Minggu, 13 Mei 2012

pemikiran Ibnu Sina dan Al-Farabi


BAB I
PENDAHULUAN

A.        Latar Belakang
Tidak dapat dipungkiri bahwa pemikiran filsafat Islam terpengaruh oleh filsafat Yunani para filosof Islam banyak mengambil pikiran Aristoteles dan tertarik dengan pikiran Plotinus, sehingga banyak teori yang diambil. Memang demikianlah keadaan orang yang datang kemudian terpengaruh oleh orang-orang sebelumnya dan berguna kepada mereka. Akan tetapi berguru tidak berarti mengekor dan memngutip, sehingga harus dikatakan bahwa filsafat Islam kutipan dari Aristoteles atau neo-Platonisme. Dalam hal ini ialah pemikiran Ibnu Sina dan Al-Farabi tentang filsafat al-Farid dan Al-Nafs. Walaupun mereka mencangkok pemikiran para filosof Yunani tapi dalam memahami substansinya berbeda. Dimana mereka Ibnu farabi dan Ibnu Sina lebih Islami dan sesuai dengan Al-Qur'an.
Untuk lebih jelasnya, dalam makalah ini saya akan membatasinya pada kajian tertentu agar kita mempunyai cermin yang representatif dalam mengambil sebuah kebenaran dan pelajaran dari sejarah pemikiran Islam.

B.  Rumusan Masalah
Dalam pembahasan ini kita akan mengupas beberapa pemikiran filsafat dari dua tokoh pionir yaitu Al-Farabi dan Ibnu Sina, yang berkenaan dengan:
1.      Bagaimanakah pemikiran Al-Farabi tentang Filsafat Al-Faidl (emanasi)?
2.      Bagaimanakah pemikiran Al-Farabi tentang Filsafat Al-Nafs (jiwa)?
3.      Bagaimanakah pemikiran Ibnu Sina tentang filsafat Al-Faidl (emanasi)?
4.      Bagaimanakah pemikiran Ibnu SIna tentang Filsafat Al-Nafs (jiwa)?



C.  Tujuan Pembahasan
Dari beberapa permasalahan yang terkemukakan, kita berharap mampu menemukan jawaban untuk:
1.      Untuk mengetahui pemikiran Al-Farabi tentang Filsafat Al-Faidl (emanasi).
2.      Untuk mengetahui pemikiran Al-Farabi tentang Filsafat Al-Nafs (jiwa).
3.      Untuk mengetahui pemikiran Ibnu Sina tentang filsafat Al-Faidl (emanasi).
4.      Untuk mengetahui pemikiran Ibnu SIna tentang Filsafat Al-Nafs (jiwa).

BAB II
PEMBAHASAN

A.    Riwayat Hidup Al-Farabi
Al-Farabi, nama lengkapnya adalah Abu Nashir Muhammad ibnu Muhammad ibnu Tarkhan ibnu Auzalayh, yang biasa di singkat menjadi Al-Farabi. Ia dilahirkan di Wasij, Distrik Farab, Turkistan pada tahun 275 H/870 M. Sejak kecil, Al-Farabi sudah menguasai beberapa bahasa antara lain bahasa Iran, Turkestan dan Kurdistan. Setelah besar, Al-Farabi meninggalkan negerinya menuju Baghdad. Di Bagdad ia belajar kaidah-kaidah bahasa Arab kepada Abu Bakar Al-Saraj dan belajar logika dan filsafat kepada seorang Kristen yang bernama Abu Bisyr Mattius Ibn Yunus. Sesudah itu ia pindah ke Harran salah satu Kebudayaan Yunani di Asia kecil untuk berguru kepada Yuhanna bin Jilan. Tetapi tidak lama kemudian ia meninggalkan kota itu dan kembali ke Baghdad untuk mendalami filsafat sesudah ia menguasai ilmu mantiq (logika). Di Baghdad ia berdiam selama 30 tahun. Selama waktu itu, ia memakai waktunya untuk mengarang, memberikan pelajaran dan mengulas buku-buku filsafat. Pada tahun 330 H (941 M) ia pindah ke Damsik dan disini ia mendapat kedudukan yang baik dari Saipudautah, Khalifah Dinasti Hamdan. Dan ia menetap di kota ini sampai wafatnya pada tahun 337 H (950 M) pada usia 80 tahun.
B.     Al – Faidl (emanasi)
Teori ini membahas tentang keluarnya sesuatu wujud yang mumkin (alam Makhluk) dari zat, yang mesti adanya, tuhan zat yang wajibul wujud. Teori ini sebenarnya terdapat pula dalam NeoPlatonisme. Perbedaan antara keduanya yaitu terletak uraian Al-Farabi yang ilmiah. Menurut teori emanasi Al-Farabi di sebutkan bahwa Tuhan itu Esa sama sekali.[1] Karena itu yang keluar dari pada Nya satu wujud saja, sebab emanasi itu timbul karena pengetahuan (ilmu) tuhan terhadap Zat-Nya yang satu. Kalau apa yang keluar dari Zat Tuhan itu berbilang, maka berarti Zat Tuhan itu berbilang pula. Dasar adanya emanasi tersebut ialah karena dalam pemikiran Tuhan dan pemikiran akal terdapat kakuatan emanasi dan penciptaan, Dalam alam manusia sendiri, apabila kita menuturkan, maka tergeraklah kekuatan badan untuk mengusahakn terlaksananya atau wujudnya.[2]
Pemikiran ini berbeda dengan pemikiran kaum sufi dan mutazilah. Bagi kaum sufi kemurnian tauhid mengandung arti bahwa tuhan yang mempunyai wujud. Kalau ada yang lain yang mempunyai wujud hakiki di samping tuhan, itu mengandung arti bahwa ada banyak wujud, san dengan demikian merusak tauhid. Oleh karena itu mereka berpendapat  Tiada yang berwujud selain dari Allah swt. Semua yang lainnya pada hakikatnya tidak ada. Wujud yang lain itu adalah wujud bayangan. Kalau dibandingkan dengan pohon dan bayangannya, yang sebenarnya mempunyai wujud adalah pohonnya, sedang bayangannya hanyalah gambar yang seakan  akan tidak ada. Pendapat inilah kemudian yang membawa kepada paham wahdat al-wujud (kesatuan wujud), dalam arti wujud bayangan bergantung pada wujud yang punya bayangan.Karena itu ia pada hakekatnya tidak ada; bayangan tidak ada. Wujud bayangan bersatu dengan wujud yang punya bayangan.
Kalau bagi kaum mutazialah dalam memurnikan tauhid pergi ke peniadaan tuhan dan kaum sufi ke peniadaan wujud selain dari wujud Allah Swt. Maka kaum filosof islam yang di pelopori ibnu al-farabi berusaha meniadakan adanya arti banyak  dalam diri tuhan, kalau tuhan ini berhubungan  langsung dengan alam yang tersusun dari banyak  pemikiran yang banyak ini membuat tauhid ini tidak murni lagi.
 Menurut al-Farabi, Allah menciptakan alam ini melalui emanasi, dalam arti bahwa wujud Tuhan melimpahkan wujud alam semesta. Emanasi ini terjadi melalui tafakkur (berfikir) Tuhan tentang dzat-Nya yang merupakan prinsip dari peraturan dan kebaikan dalam alam. Dengan kata lain, berpikirnya Allah swt tentang dzat-Nya adalah sebab dari adanya alam ini. Dalam arti bahwa ialah yang memberi wujud kekal dari segala yang ada.
Adapun wujud pertama, yang keluar dari Tuhan disebutu akal pertama, yang mana mengandung dua segi.[3] Pertama, segi hakikatnya sendiri (tabi’at, wahiyyah), yaitu wujud yang mukmin. Kedua segi lain, yaitu wujudnya yang nyata dan yang terjadi karena adanya Tuhan, sebagai zat yang menjadikan. Jadi meskipun akal pertama itu satu (tunggal). Namun pada dirinya terdapat bagian-bagian, yaitu adanya dua segi tersebut menjadi objek pemikirannya. Dengan adanya segi-segi ini, maka dapatkah di benarkan adanya bilangan pada alam sejak dari akal pertama.
Dari pemikiran akal pertama, dalam kedudukannya sebagai wujud yang wajib (yang nyata) karena Tuhan, dan sebagai wujud yang mengetahui dirinya, maka keluarlah akal kedua. Dari pemikiran  akal pertama, dalam kedudukannya sebagai wujud yang mungkin dan mengetahui dirinya maka timbullah langit pertama dengan jiwa langit tersebut. Jadi dari dua objek pengetahuan yaitu dirinya dan wujudnya yang mungkin, keluarlah dua macam makhluk tersebut, yaitu hendaknya benda langit dan jiwanya.
Dari akal kedua maka timbullah akal ketiga dan langit kedua atau bintang-bintang tetap beserta jiwanya dengan cara yang sama seperti yang terjadi pada akal pertama.
Dari akal ketiga keluarlah akal keempat dan planet Saturnus (Zuhal), juga beserta jiwanya.
Dari akal keempat keluarlah akal kelima dan planet Yupiter (al-Masy - tara), beserta jiwanya.
Dari akal kelima keluarlah akal keenam dan planet Mars (Marilah), beserta jiwanya.
Dari akal keenam keluarlah akal ketujuh dan Matahari (as-Syams), beserta jiwanya.
Dari akal ketujuh keluarlah akal kedelapan dan planet Venus (az- Zuharah), beserta jiwanya.
Dari akal kedelapan keluarlah akal kesembilan dan planet Mercurius (U’tarid), beserta jiwanya.
Dari akal kesembilan keluarlah akal kesepuluh bulan (Qomar)
Dengan demikian maka dari satu akal keluarlah satu akal pula dan satu planet beserta jiwanya. Dari akal kesepuluh  sesuai dengan dua seginya yaitu wajib-al-wujud karena Tuhan maka keluarlah manusia beserta jiwanya dan dari segi dirinya yang merupakan wujudnya yang mungkin maka keluarlah unsur empat dengan perantaraan benda-benda langit.[4] Adapun keempat unsur itu ialah udara, api, air, tanah. Struktur emanasi saat itu, yakni sembilan planet dan satu bumi, karenanya ia membutuhkan sepuluh akal, setiap satu akal mengurusi satu planet termasuk bumi.
C.    Al – Nafs (jiwa)
Jiwa manusia beserta materinya asalnya memancar dari akal kesepuluh. Jiwa adalah jauhar rohani sebagai from bagi jasad. Kesatuan keduanya merupakan kesatuan secara accident, artinya masing-masing keduanya mempunyai subtansi yang berbeda dan binasanya jasad tidak membawa binasa jiwa. Jiwa manusia disebut dengan al-nafs al-nathiqoh, berasal dari alam illahi sedangkan jasad berasal dari alam khaliq, berbentuk, berupa berkadar, dan bergerak.[5] Jiwa diciptakan tatkala jasad siap menerimanya.
Bagi al-Farabi , jiwa manusia mempunyai daya – daya sebagai berikut.
1.      Daya al-Muharrikat (gerak) daya ini mendorong untuk makan, memelihara dan berkembang
2.      Daya al-Mudrikat (mengetahui) daya ini yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi
3.      Daya al-Nathiqat (berpikir) daya ini yang mendorong untuk berpikir secara teoritis dan praktis.
Daya teoritis terdiri dari tiga tingkatan, sebagai berikut ini:
a.       Akal Potensial (al–Hayulany) ialah akal yang baru mempunyai potensi berpikir dalam arti, melepaskan arti-arti atau berbentuk-bentuk materinya.
b.      Akal Aktual (al–Aql bi al-fi’i) akal yang telah dapat melepaskan arti – arti dari materinya, dan arti-arti itu telah mempunyai wujud dalam akal dengan sebenarnya, bukan lagi dalam bentuk potensial, tetapi dalam bentuk aktual.
c.       Akal Mustafad (al-Aql al-Mustafad). Akal yang telah dapat menangkap  bentk semata-mata yang tidak dikaitkan dengan materi dan mempunyai kesanggupan untuk mengadakan komunikasi dengan akal kesepuluh.[6]
Tentang bahagia dan sengsaranya jiwa, Al-Farabi mengaitkan dengan filsafat negara utamanya. Bagi jiwa yang hidup pada negara utama, yaitu jiwa yang kenal dengan Allah dan melaksanakan perintah – perintah Allah, maka jiwa ini, menurut Al-Farabi akan kembali ke alam nufus (alam kejiwaan dan abadi dalam kebahagian). Jiwa yang hidup pada negara fasiqah, yakni jiwa yang kenal dengan Allah, tetapi tidak melaksanakan segala perintah Allah, ia akan kembali ke alam Nufus (alam kejiwaan) dan abadi dalam kesengsaraan. Sementara itu jiwa yang hidup pada negara jahiliyah, yakni jiwa yang tidak kenal sama sekali dengan Allah dan tidak pula pernah melaksanakan perintah Allah, ia akan lenyap bagaikan hewan.
D.    Riwayat Hidup Ibnu Sina
Nama lengkap Ibnu Sina adalah Abu ‘Ali-Husain ibnu ‘Abdullah ibn Hasan ibnu ‘Ali ibnu Sina. Pemikiran Ibnu Sina tentang jiwa bersumber pada pemikirannya tentang akal pertama. Ibnu Sina berpendapt bahwa akal pertama mempunyai dua sifat: yaitu sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakekat dirinya atau necessary by virtual of the necessary being and possible in essence. Dengan demikian ia mempunyai tiga objek pemikiran. Tuhan, dirinya sebagai wajib wujudnya dan dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa-jiwa dari pemikiran tentang dirinya sebagai mumkin wujudnya timbul di langit. Jiwa manusia sebagaimana jiwa-jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah bulan, memancar dari akal kesepuluh.
Di barat populer dengan sebutan Avecina akibat terjadinya metamorfose Yahudi-Spayol-Latin. Ibnu Sina sejak usia muda telah menguasai beberapa ilmu seperti matematika, logika, fisika, kedokteran, astronomi, hukum dan lain-lainnya. Ketika Ibnu Sina berusia 17 tahun dia telah memahami teori kedokteran, karena kepintarannya ini, ia diangkat sebagai konsultan dokter-dokter praktisi. Ia juga pernah diangkat menjadi menteri oleh Sultan Syam Al-Dawlah yang berkuasa di Hamdan.[7] Di antara guru yang mendidiknya ialah Abu Abdullah Al-Natili dan Ismail Sang Zaid. Ibnu Sina secara tidak langsung berguru kepada Al-Farabi. Ibnu Sina merupakan pewaris filsafat Neoplatonisme Islam yang dikembangkan  Al-Farabi. Dengan istilah lain, Ibn Sina adalah pelanjut dan pengembang filsafat Yunani yang sebelumnya telah di rintis Al-Farabi, Atas keberhasilan Ibnu Sina dalam mengembangkan pemikiran filsafat sehingga dapat dinilai bahwa filasafat di tangannya telah mencapai puncaknya, dan karena prestasinya itu ia berhak memperoleh gelar kehormatan dengan sebutan al Syikh al-Ra’is.[8]
E.     Al – Faid (emanasi)
Ibnu Sina, sebagaimana juga Al-Farabi menemui kesulitan dalam menjelaskan  bagaimana terjadinya yang banyak yang bersifat materi (alam) dari yang esa, jauh dari arti banyak, jauh dari materi, maha sempurna, dan tidak berkehendak apapun (Allah). Untuk memecahkan masalah ini, ia juga mengemukakan penciptaan secara emanasi. Filsafat emanasi ini bukan hasil rencangan Ibnu Sina tetapi berasal dari “Ramuan Platinus” yang mengatakan bahwa alam ini terjadi karena pancaran dari Yang Esa. Kemudian prinsip Plotinus ini di Islamkan oleh Ibnu Sina Bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi. Walaupun prinsip Ibnu Sina dan Platinus sama, namun hasil dan tujuan berbeda. Oleh karena itu dapat dikatakan. Yang esa Plotinus sebagai penyebab yang pasif bergeser menjadi Tuhan . pencipta yang Aktif ia menciptakan Tuhan dalam materi dan sudah ada dalam pancaran.[9]
Proses terjadinya pancaran  tersebut ialah ketika Tuhan Wujud sebagai akal. Langsung memikirkan terhadap dzat-Nya, maka memancarlah akal pertama. Dari akal pertama muncullah akal kedua. Jiwa pertama dan langit pertama. Demikianlah seterusnya sampai akal kesepuluh yang sudah lemah dayanya dan tidak mengahasilkan akal sejenisnya, dan hanya menghasilkan jiwa kesepuluh, bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar bagi keempat unsur pokok, air, udara, api, dan tanah.[10] 
Berlainan dengan Al-Farabi bagi Ibnu Sina akal pertama mempunyai dua sifat: sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mumkin wujudnya jika ditinjau dari hakikat dirinya.. Dengan demikian Ibnu Sina membagi objek pemikiran akal-akal menjadi Tiga : Tuhan (wajib al-wujud li dzatihi), dirinya akal-akal (wajib al-wujud li ghairihi) sebagai pancaran dari Tuhan, dan dirinya akal – akal (mungkin al – wujud) ditinjau dari hakikat dirinya. Untuk lebih je;asnya dapat dilihat tabel emanasi Ibnu Sina di bawah ini.[11


(subjek)
Akal yang ke
Sifat
Tuhan sebagai wajib al – wujud menghasilkan
Dirinya sendiri sebagai wajib wujud Li Ghairihi menghasilkan
Dirinya sendiri mungkin wujud lizathihi
keterangan
I
Wajib al wujud
Akal II
Jiwa I yang menggerakkan
Langit pertama
masing -masing jiwa berfungsi sebagai penggeraksatu planet karena tidak bisa langsung menggerakkan Matahari









Akal X tidak memancarkan akal – akal berikutnya karena kekuatannya sudah lemah
II
Mumkin al wujud
Akal III
Jiwa II yang menggerakkan
Bintang - bintang
III
sda
Akal IV
Jiwa III yang menggerakkan
Saturnus
IV
Sda
Akal V
Jiwa IV yang menggerakkan
Yupiter
V
Sda
Akal VI
Jiwa V yang menggerakkan
Mars
VI
Sda
Akal VII
Jiwa VI yang menggerakkan
Matahari
VII
Sda
Akal VIII
Jiwa VII yang menggerakkan
Venus
VIII
Sda
Akal IX
Jiwa VIII yang menggerakkan
Merkuri
IX
Sda
Akal X
Jiwa IX yang menggerakkan
Bulan
X
sda
-
Jiwa X yang menggerakkan
Bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar dari keempat unsur (udara, api , air, dan tanah

Emanasi diatas menghasilkan sepuluh akal dan sembilan planet, sembilan akal, mengurusi sembilan planet dan akal kesepuluh mengurusi bumi, berbeda dengan pendahulunya. Al-Farabi, bagi Ibnu Sina masing-masing berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (imateri) tidak langsung menggerakkan planet yang bersifat materi. Akal-akal adalah para malaikat -malaikat tertinggi dan akal kesepuluh adalah malaikat jibril yang mengatur bumi dan isinya.


F.     Al – Nafs (jiwa)
Ibnu Sina berpendapat bahwa akal pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakekat dirinya atau necessary by virtual of the necessary being and possible in essence . Dengan demikian ia mempunyai tiga obyek pemikiran : Tuhan, dirinya sebagai wajib wujudnya dan dirinya sebagai mungkin wujudnya. Dari pemikiran tentang Tuhan timbul akal - akal dari pemikiran tentang dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa - jiwa dari pemikiran tentang dirinya sebagai mungkin wujudnya timbul di langit.
Kata jiwa dalam Al-Qur’an dan Hadist diistilahkan dengan Al-Nafs atau Al-Ruh terekam dalam surat Shad: 71-72, al-Isra’: 85 dan al-Fajr: 27-30. jiwa manusia, sebagai jiwa-jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah rembulan, memancar dari akal sepuluh. Adapun secara garis besarnya pembahasan Ibnu Sina tentang jiwa sebagai berikut.
1.      Fisika, membicarakan tentang jiwa tumbuh-tumbuhan, binatang dan manusia.[12]
a.       Jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai  tiga jiwa yaitu: makan (Nutrition), Tumbuh (growth), berkembang biak (reproduction)
b.      Jiwa binatang mempunyai
§         Gerak (locomotion)
§         Menangkap (perception) dengan dua bagian :
-        Menangkap dari luar dengan panca indera
-        Menagkap dari dalam dengan indera – indera dalam.
§         Indera bersama yang menerima segala apa yang di tangkap oleh panca indera
§         Representasi yang menyimpan segala apa yang di terima indera bersama.
§         Imaginasi yang dapat menyusun apa yang di simpan dalam representasi
§         Estimasi yang dapat menangkap hal – hal abstrak yang terlepas dari materi, umpamanya keharusan lari bagi kambing dari Anjing Srigala.
c.       Jiwa manusia mempunyai dua daya yaitu praktis dan teoritis. Daya praktis hubungannya dengan jasad sedangkan daya teoritis hubungannya dengan hal-hal yang abstrak. Daya teoritis ini mempunyai empat tingkatan yaitu:
§         Akal materiil yang semata-mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum di latih sedikitpun.
§         Intelektualin habits, yang telah mulai di latih untuk berfikir tentang hal-hal abstrak.
§         Akal actual yang telah dapat berfikir tentang hal-hal abstrak.
2.      Metafisika, membicarakan tentang hal-hal berikut.
a.       Wujud Jiwa
Untuk membuktikan adanya jiwa Ibnu Sina mengemukakan empat dalil yaitu
-        Dalil dalam kejiwaan.
Pada dalil ini didasarkan pada fenomena gerak dan pengetahuan. Gerak ada dua macam.
­    Gerak paksaan yaitu gerak yang ditimbulkan akibat dorongan dari luar.
­    Gerak bukan paksaan, dan gerak ini terbagi menjadi dua yaitu
­    Gerak yang sesuai dengan hukum alam seperti, jatuhnya batu dari atas ke bawah
­    Gerak yang teerjadi dengan melawan hukum alam.
-        Dalil aku dan kesatuan gejala kejiwaan
Menurut Ibnu Sina apabila seorang sedang membicarakan, tentang dirinya atau mengajak bicaa orang lain, maka yang di maksud ialah jiwanya, bukan badannya. Jadi ketika menyatakan saya keluar atau tidur maka byukan gerak kaki, atau pemejaman mata yan dimaksud tetapi hakikat kita dan seluruh pribadi kita.

-        Dalil kelangsungan (kontinuitas)
Dalil ini menyatakan bahwa masa kita sekarang berisi juga masa lampau dan masa depan. Kehidupan rohani kita pada pagi ini ada hubungannya dengan kehidupan kita yang kemarin, dan hubungannya ini tidak terputus oleh tidur kita, bahkan juga ada hubungannya dengan kehidupan kita yang terjadi beberapa tahun yang lewat. Dalil kelangsungan Ibnu Sina ini telah membuka ciri kehidupan yang khas dan mencerminkan penyelidikan dan pembahasan yang mendalam, bahkan telah mendahului masanya beberapa abad.
-        Dalil orang terbang atau tergantung di udara.
Dalil ini adalah yang terindah dari Ibnu Sina dan yang paling jelas menunjukkan daya kreasinya. Meskipun dalil tersebut di dasarkan atas perkiraan dan khayalan, namun tidak mengurangi kemampunnya utuk memberikan keyakinan dalil tersebut mengatakan sebagai berikut: Andaikan ada seorang tercipta  sekali jadi dan mempunyai eujud yang semperna. Kemudian di letakkan di udara dengan mata tertutup. Ia tidak merasakan aapapun. Dalam kondisi demikian, ia tetap yakin bahwa dirinya ada. Di saat itu ia menghayakan adanya tagan, kaki dan organ jasad lainnya,tetapi semua organ jasad tersebut ia khayalkan bukan bagian dari dirinya. Dengan demikian, bearti penetapan tentang wujud dirinya bukan hal dari indera dan jasmaninya, melainkan dari sumber yang berbeda dengan jasad, yakni jiwa. Dalil Ibnu Sina tersebut seperti halnya dengan dalil Descartes, didasarkan atas suatu hipotesa, bahwa pengenalan yang berbeda- beda mengharuskan adanya perkara-perkara yang berbeda  beda pula. Seseorang dapat melepaskan dirinya dari segala sesuatu, kecuali dari jiwanya yang menjadi dasar kepribadian dan dzatnya sendiri. Kalau kebenaran sesuatu dalam alam ini kita ketahui dengan adanya perantara (tidak langsung), maka satu kebenaran saja yang kita ketahui dengan langsung, yaitu jiwa dan kita tidak bisa meragukan tentang wujudnya, meskipun sebentar saja, karena pekerjaan- pekerjaan jiwa selamanya menyaksikan adanya jiwa tersebut.
b.      Hakikat jiwa
Definisi jiwa yang dikemukakan oleh Aristoteles yang berbunyi “kesempurnaan awal bagi jasad alami yang organis” ternyata tidak memuaskan Ibnu Sina. Pasalnya definisi tersebut belum memberikan gambaran tentang hakikat jiwa yang membedaknnya dari jasad. Menurut Aristotelis, manusia sebagaimana layaknya benda alam ini terdiri dario dua unsur: Madat (materi) dan Shurat (from). Matei adalah jasad manusia dan from adalah jiwa manusia. From inilah yang dimaksud Aristoteles dengan kesempurnaan awal bagi jasad. Implikasinya hancurnya materi atau jasad  akan membawa hancur from atau jiwa. Justru itulah uantuk membedakan hakikat jiwa dari jasad, Ibnu Sina mendefinisikan jiwa dengan Jauhar.[13] Definisi ini mengisyaratkan bahwa jiwwa merupakan substansi rohani, tidak tersusun dari materi – materi sebagaimana jasad. Kesatuan di antara keduanya bersifat Acciden, hancurnya jasad tidak membawa pada hancurnya jiwa (roh). Pendapat Ibnu Sina ini lebih dekat pada Plato yang mengatakan jiwa adalahsubtansi yang berdiri sendiri.
c.       Hubungan jiwa dengan jasad
Adapun menurut Ibnu Sina hubungannya antara jiwa dan jasad sangat erat, keduanya juga saling mempengaruhi atau saling membantu, jasad adalah tempat bagi jiwa, adanya jasad merupakan syarat mutlak terciptanya jiwa. Dengan kata lain jiwa tidak akan tercita tanpa adanya jasad yang di tempatinya.[14]
d.      Kekekalan Jiwa
Tentang kekekalan jiwa Ibnu Sina lebih cenderung berkesimpulan sesuai dengan apa yang di sinyalkan Al–Qur’an. Menurutnya jiwa manusia berbeda dengan tumbuhan dan hewan yang hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa manusia akan kekal dalam bentuk individual, yang akan menerima pembalasan di akhirat, akan tetapi kekalnya ini di kekalkan Allah.

DAFTAR  PUSTAKA


Hanafi, A.  Pengantar Filsafat Islam, Jakarta. PT Bulan Bintang, 1991

Nasution, Harun Filsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1973

--------. Filsafat Agama, Jakarta, Bulan Bintang, 1973

Sudarsono, Filsafat Islam, Jakarta: Rineka Cipta, 2004

Zar, Sirojudin, Filsafat Islam Jakarta: PT Raja Erfindo Persada, 2004

--------. Konsep Penciptaan Alam dalam Pemeliharaan Sain dan Al – Qur’an, Jakarta: Rajawali Perss, 1994



[1] Sirojudin Zar, Filsafat Islam (Jakarta: PT Raja Erfindo Persada, 2004), hal. 65.
[2] Sudarsono, Filsafat Islam, (Jakarta: Rineka Cipta, 2004),  hal. 38.
[3] Ibid., hal. 38.
[4] A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta. PT Bulan Bintang, 1991), hal.  94.
[5] Sirojuddin, Pengantar Filsafat Islam…, hal. 87.
[6] Harun Nasution, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973),  hal. 74.
[7] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hal. 29.
[8] Sirojudin, Filsafat Islam,  hal.
[9] Sirojudin Zar, Filsafat Islam , hal. 100.
[10] Ibid., hal. 100.
[11] Sirojudin Zar, Konsep Penciptaan Alam dalam Pemeliharaan Sain dan Al – Qur’an, (Jakarta: Rajawali Perss, 1994), cet I, hal. 180.
[12] Sirojudin Zar, Filsafat Islam,…., hal. 104.
[13] Ibid, hal. 110.
[14] Ibid, hal. 110.
Poskan Komentar